در پانصدوبیست‌وسومین برنامه سینماتک خانه هنرمندان ایران فیلم سینمایی «دانتون» ساخته آندره وایدا به نمایش درآمد.
به گزارش روابط‌عمومی خانه هنرمندان ایران، در پانصدوبیست‌وسومین برنامه سینماتک خانه هنرمندان ایران دوشنبه ۱۲ دی فیلم سینمایی «دانتون» ساخته آندره وایدا به نمایش درآمد.
پس از نمایش فیلم نشست نقد و بررسی با حضور غلامرضا حداد دکترای روابط بین الملل از دانشگاه شهید بهشتی و استادیار دانشگاه علامه طباطبایی با موضوع «حذف زندگان» و با اجرای کیوان کثیریان منتقد سینما و مدیر سینماتک خانه هنرمندان ایران برگزار شد.
در ابتدای این جلسه غلامرضا حداد گفت: «حذف زندگان» به نظرم عنوان جذابی است که می شود مصادیق آنرا در طول تاریخ به اشکال مختلفی تصور کرد، از قربانی کردن گرفته تا قتل یا اعدام. اما امشب در اینجا موضوع صحبت ما «اعدام سیاسی» به عنوان یک گونۀ خاص از حذف زندگان است که نمی توان آنرا در چارچوب حقوق جرم و جزا موضوع تحلیل قرار داد بلکه ذیل امر سیاسی قابل پیگیری است. در علوم سیاسی حوزۀ موضوعی مشخصی تحت عنوان «نظریه های انقلاب» و «جامعه‌شناسی انقلاب» برای تحلیل پدیدۀ انقلاب شکل گرفته است و ادبیات قابل توجهی نیز ذیل آن پدید آمده است. در این حوزۀ مطالعاتی عموماً متفکران علوم سیاسی تلاش می‌کنند با ارجاع به شواهد عینی و مفهوم سازی های ذهنی، قوانین تعمیم‌پذیری را در خصوص پدیدۀ انقلاب تبیین کنند. شاید از مهمترین آثار در این حوزه اثر کلاسیک کرین برینتون کتاب «کالبد شکافی چهار انقلاب» باشد که در آن تلاش شده تا قوانین تعمیم پذیری مبتنی بر مطالعۀ شواهد چهار انقلاب بزرگ تاریخ جهان یعنی انقلاب های انگلستان، فرانسه، آمریکا و روسیه ارائه شود. برینتون تمامی انقلاب ها را مشمول مراحل پیشاانقلابی (شامل ممانعت بخش هایی از جامعه در تامین منابع حکومت، شورش و رویارویی طرفداران و مخالفان نظم سیاسی مستقر، بی اعتبار کردن عملی قوانین توسط مخالفین و استفاده از نیروی نظامی و سرکوب توسط حکومت و نهایتاً شکاست نیروی سرکوب و پیروزی انقلاب)، ماه عسل انقلاب، به قدرت رسیدن میانه روها، به قدرت رسیدن تندروها و حکومت ترور، و نهایتاً دورۀ ترمیدور یا بازگشت ثبات می داند. فیلم «دانتون» روزهایی از حکومت ترور یا وحشت در انقلاب فرانسه را نمایش می دهد که از ورود دانتون یکی از رهبران انقلاب به پاریش آغاز شده و با سپردن سرش به گیوتین پایان می یابد. نظریه های انقلاب حوزۀ مطالعاتی جذابی است که به علاقمندان توصیه اش می کنم اما در اینجا قصد ندارم از این ادبیات برای تحلیلم استفاده کنم و صرفاً کلیاتی جهت اطلاع مخاطبین این برنامه طرح کردم.
در اینجا می‌خواهم با استفاده از رویکرد برساختگرایی درباره این صحبت کنم که چرا انقلابها اجازه کشتار می‌دهند و چگونه انقلاب فرزندان خود را می‌بلعد؟
هستی اجتماعی ما را واقعیت های غیرمادی یا برساختی شکل می دهند. حقایق برساخته هایی هستند که به واسطۀ تصویر و تصور مشترک سوژه ها در بین الاذهان جمعی خلق می شوند و سوژه ها نیز به دلیل باور مشترک به وجود ماهیتاً موهومشان، آنها را در رفتار خود بازتولید می کنند. نهادها از مهمترین برساخته های موهومی هستند که حیات اجتماعی انسان را سامان می دهند. نهاد مجموعه ای از اصول و قواعد و ارزش ها و هنجارها و رویه ها است که حقایقی را در خصوص جهان اجتماعی جعل می کند تا با معنا بخشیدن به جهان سوژه، رفتار درست و نادرست را برای وی متمایز نماید و همچنین جهان مادی را در قالب منابع میان سوژه ها و مبتنی بر مکانیسم پاداش و تنبیهی که بر قواعد تنظیم کنندۀ درست و نادرست استوار است تقسیم کند. مثلا در نهاد خانواده، مبتنی بر یک سری قواعد و هنجار و رویه، شیوۀ درست تولید مثل و روابط جنسی از نادرست آن متمایز می شود و سوژه هایی که از آن قواعد و هنجارها تبعیت کنند مشمول پاداش و منحرفان مشمول تنبیه می شوند. اما همین قواعد و ارزش ها و هنجار به سلسله مراتبی از توزیع منابع در قالب قواعد مالکیت و انتقال آن در اشکال ارث و نیز مکانیسم های سلطه نیز سامان می دهند یعنی نقش های مشخصی برای پدر، مادر، همسر، فرزندان مذکر و فرزندان مونث با سهم های متفاوتی از منابع تخصیصی و اقتداری تعیین می کنند.
حداد گفت: همواره متنعمان از نهادهای موجود یعنی آنهایی که سهم بیشتری از منابع دارند یا در مراتب بالاتری از سلسله مراتب نقش ها قرار دارند، در مقابل تغییر قواعد مقاومت می‌کنند. انقلاب جایی است که ناراضیان از توزیع منابع در مقابل راضیانی قرار می گیرند که حاضر به پذیرش تغییر قواعد نیستند، آنها با یکدیگر رو در‌رو می‌شوند و نبردی خونین بر سر حقیقت شکل می‌گیرد. انقلاب عرصۀ جابجایی حقایق است، اما گذار از حقایق پیشین به حقایق جدید پر آشوب و خشونت سیاسی از اقتضائات همین دوران گذار است. آنجا که تغییر قواعد و ارزش ها و هنجارها با مقاومت جدی کارگزاران متنعم از آنها روبرو می شود حذف کارگزار تنها راه تغییر ساختار به نظر می رسد از این رو کشتار کارگزاران نظم سیاسی پیشین توسط انقلابیون ویژگی اغلب انقلاب های سیاسی محسوب می شود. برای همین هم اعدام سیاسی در انقلاب ها متفاوت از اعدام به عنوان یک مجازات حقوقی یا ذیل حقوق جزا و جرمشناسی است. «حقوق» قواعد تضمین کنندۀ ثبات روابط اجتماعی در یک نظم مستقر است اما گذار انقلابی عرصۀ بی ثباتی و گذار است. اعدام سیاسی را در قالب حقوق موضوعه نه می توان فهم کرد و نه توجیه؛ اعدام سیاسی اقتضای فقدان نهاد قانون است چه در مرحلۀ گذار از یک نظم به نظمی دیگر باشد و چه در شرایطی که کارگزار برای بقای خود به جای اِعمال اقتدار نهادی به استفاده از قدرت غیرنهادی و خشونت مستقیم روی میآورد.
این استاد دانشگاه اظهار کرد: اما کشتار پسا انقلابی را چگونه می توان تحلیل کرد؟ من از مفهوم هویت برای فهم چنین پدیده ای کمک می گیرم. هویت امری اجتماعی است؛ یعنی «خود» در نسبت با «دیگری» است که معنا می یابد، مرزهای «خود» آنجایی ترسیم می‌شود که «دیگری»آغاز می‌شود، پس کیستیِ من همواره تابعی از حضور دیگری است. اینکه من علاقمندم که چه تصویری در نگاه دیگران بسازم مهم است اما در نهایت، هویت تصویر من در اذهان دیگران است نه تصویری که من از خود دارم. توقع دیگران از من، تابعی از تصویری است که از من دارند یعنی نقش اجتماعی، تابعی از هویت است. پس هویت است که نقش و به تبع آن سهم سوژه از منابع را تعیین می کند و این هویت در فرایند برسازی ناگزیر از وجود «دیگری» است. اما رابطۀ «خود» با «دیگری» چگونه رابطه ای است؟ این را می توان ذیل الگوی ارتباطی یا در اصطلاح فرهنگ روابط دسته بندی کرد. در الگوی اول که به الگوی «تقابلی-هابزی» معروف است «خود» در تقابل و دشمنی با «دیگری» قرار دارد. در این الگو این وجود دشمن است که من معنا و هویت می دهد. رابطۀ خود ودیگری در این الگو از منطق حاصل جمع جبری صفر پیروی می کند یعنی بازی برد-باخت حاکم است. در این الگو، بقا و حق طبیعی «خود» در گرو نابودی و فقدان حق برای «دیگری» قلمداد می شود. الگوی دوم الگوی «رقابتی- لاکی» است که در آن «دیگری» نه به عنوان دشمن بلکه به عنوان رقیب «خود» تعریف می شود. در این الگو برای «دیگری» حق وجود و داشتن سهمی از منابع قائل می شوید اما برای کسب منابع بیشتر با او رقابت می کنید. تعارضات میان خود و دیگری به معنای فقدان حق برای دیگری نیست بنابراین رفع تعارضات در قالب الگوهایی موضوع توافق و به دور از خشونت امکان پذیر است. روابط در این الگو مبتنی بر منطق حاصل جمع جبری است و بازی برد-برد بین طرفین در جربان است. الگوی سوم که متعالی ترین شکا ارتباط میان خود و دیگری است به الگوی «تعاملی-کانتی» معروف است. الگویی ایده آلی و احتمالا بسسیار دور از دسترس که در آن دیگری از خود متمایز است اما مرجع تمامی حقوقی است که می توان برای خود قائل بود. در این الگو آنچه راب رای خود نمی پسندی برای دیگری هم نمی پسندی و اساساً تنها به آن دلیل می توانی حقی برای خود قائل شوی که آنرا برای دیگری قائل هستی وگرنه هیچ بنیان فلسفی دیگری نمی تواند توجیه گر حقوقی برای خود باشد که از دیگری سلب شده است.
حداد مطرح کرد: انقلابها در درون فرهنگ دشمنی یا تقابل شکل می‌گیرند و هویت های انقلابی ناگریز از فرایند دگرسازی برای معنا بخشیدن به خود هستند. در هر انقلابی مجموعه‌ای از نیروهای سیاسی حول محور تقابل با یک «دیگری» بزرگ متحد می شوند؛ آنها با برساختن دشمن مشترک به وحدت می رسند و با تعریف کردن نابودی دیگری به عنوان هدف نهایی به خود و کنش خود معنا می دهند. این مجموعه از نیروهای سیاسی حتی در اصول و ارزش ها گاه با یکدیگر عمیقاً اختلاف دارند و چه بسا مبانی فکری متعارضی داشته باشند اما در مرحلۀ کنش پیشاانقلابی با برسازی دشمن مشترک به وحدتی موقتی می رسند. مثلا در انقلاب فرانسه سلطنت بوربون ها به عنوان دیگری تعریف شد که در شخص لوئی شانزدهم نمادپردازی شد و طیف متنوعی از نیروهای سیاسی از روشنفکران چپ و راست گرفته تا نمایندگان بورژوازی صنعتی و از این دست را گرد هم آورد. در انقلاب ایران هم همینطور، از سلطنت پهلوی که در شخص محمدرضاشاه نمادپردازی شد به نحوی دگرسازی صورت گرفت که چپ انقلابی، ناسیونالیسم راست ایرانی و اسلام گرایان را مبانی متعارضی با یکدیگر داشتند گرد هم آورد.
اما در پساانقلاب، آن دیگری بزرگ و وحدت بخش به یک دیگری تاریخی تبدیل می شود که هویت جدید با طرد و انکار آن به خود معنا می دهد. اما یک هویت انقلابی یک هویت دگرستیز است و به وجود دشمن وابسته است بنابراین به جز دگر تاریخی دگرهایی داخلی و خارجی برمی سازد که به وجودش معنا دهند. اصطلاح ضد انقلاب ناظر بر دگر داخلی است که هویت انقلابی با مبارزه با آن به خود معنا می دهد. مثلا تعابیر طاغوتی، ساواکی یا شاهدوست عناوینی بود که انقلابیون با آن دگر داخلی را با ارجاع به دگر تاریخی برچسب کرده و طرد و برونگذاری و حذف می کردند. آمریکا نیز به عنوان دگر خارجی تعریف شده و رقبای سیاسی با برچسب ارتباط با آن مستحق طرد و برونگذاری تعریف شدند. در دانتون هم آشکارا می بینیم که از اتهامات وی مکاتبه و ارتباط با سلطنت طلبان، نمایندۀ سرمایه داران بودن و نیز استفاده از کمک بیگانگان (سرمایه گذاری کمپانی هند شرقی) برای بازگرداندن اشرافیت اعلام می شود. این درحالی است که دانتون یکی از رهبران اصلی انقلاب فرانسه است و در مرحلۀ پساانقلابی در درون فرایند دگرسازی به یک دگر داخلی تبدیل و مستحق حذف می شود. به تعبیر ساده تر، فرایند دگرسازی در درون فرهنگ تقابلی-هابزی در هویت پساانقلابی تداوم می یابد و در چنین الگویی، دیگری به عنوان دشمن فاقد حق است و حذف آن ممکن و چه بسا ضروری.
این استاد دانشگاه اضافه کرد: سکانس ملاقات دانتون و روبسپیر بسیار جذاب و کلیدی است. دانتون و روبسپیر هر دو از رهبران انقلاب بوده اند و دوشادوش یگدیگر برای پیروزی انقلاب مبارزه کرده اند اما علیرغم اتحاد موقتی و پیشاانقلابی که با وجود دشمن مشترک ممکن شده بود در پساانقلاب آنها به جهان های متفاوتی متعلقند و در شرایط پساانقلابی دیگر زبان یکدیگر را نمی فهمند. دانتون نماد فردگرایی است و از مردم و خوشبختی مردم سخن می گوید. او انسانی صریح و صادق، لذتجو، متنعم، خوش گذران و اجتماعی است و این را وایدا به زیبایی در سکانس میزبانی اش از روبسپیر به نمایش می گذارد. در این سکانس دانتون مشتاقانه تلاش می کند با پذیرایی متنوع، توجه روبسپیر را جلب نماید اما روبسپیر به هیچ طعامی لب نمی زند. روبسپیر فردی خشک، ساده زیست، ظاهرساز و مزوّر است که گویی تلاش دارد در پس ظاهرسازی از خود حقایقی را از ماهیت وجودی اش پنهان نماید. این ویژگی را در دو سکانس سلمانی و نیز سکانس تالار نقاشی آشکارتر از سایر سکانس ها به نمایش در آمده است. روبسپیر نماد رویکردهای کل گرایانه به سیاست است. او برای جمهوری، تعیّنی مستقل از آحاد جامعه قائل است و در راه تحقق حکومت جمهوری، ضایع کردن حقوق آحاد جامعه را طبیعی و مشروع می‌داند؛ اما آنجا که از جمهوری صحبت می‌کند آشکار است که منافع سیاسی و تمایلات خود را پشت آن پنهان کرده است. او به نوعی از جمهوری سخن می گوید که گویی موجودیتی مستقل از آحاد جامعه است نه مجموعۀ آنها؛ او مانند تمامی کل گرایان که نظام، ملت، امت یا طبقه را مرجح بر فرد فرد انسان ها تصویر می کنند کشتن انسانها برای بقای جمهوری را مشروع می انگارد؛ اما وایدا به زیبایی نشان می دهد آنچه روبسپیر به نام جمهوری دنبال می کند تنها تمایلات و خواسته های حقیرانۀ خود اوست و این آشکارا در دیالوگ روبسپیر پس از اعدام دانتون نمایان است آنجا که می گوید: «دیو حسد انسان را پیر می کند. »روبسپیر در پاسخ به قاضی می گوید «ما دشمنان را به نام جمهوری به تو می سپاریم و تو آنها را سیاست میکنی نه قضاوت. آن زمان که جمهوری در خطر باشد گیوتین ابزار سیاست ماست». اما در مقابل، برای دانتون جمهوری چیزی جز فرد فرد فرانسویان نیستند، همواره در دادگاه آنان را مورد خطاب قرار می دهد و ایده آل او نیز خوشبختی آنان است. او در دادگاه جرم خود اندیشیدن به ایده آل ها اعلام می کند؛ ایده آل هایی از جنس عدالت، آزادی و خوشبختی. او در گفتگویش با روبسپیر تصریح می کند: «سرم را به گیوتین می دهم اما سری را به گیوتین نخواهم سپرد» و این عبارتی است که تمامی شخصیت دانتون را می توان در آن خلاصه کرد. از نگاه دانتون حکومت وحشت «به نام قانون خود قانون را به مسلخ می برد» اما روبسپیر قانون ابزاری برای تحقق آرمان های جمهوری است نه ضامن حفظ حقوق ذاتی مردمان. روبسپیر شعار «برابری، برادری و آزادی» را به آرمانی متعین تقلیل می دهد و آنرا از معنا تهی می کند به نحوی که می شود برای حفظ آن شعار، خودِ برابری، برادری و آزادی را قربانی کرد. حذف زندگان از اقتضائات زیست در فرهنگ تقابلی- هابزی است، فرهنگی که دیگری را دشمن و فاقد حقوق ذاتی تعریف می کند. هویت های انقلابی اگر نتوانند از فرهنگ تقابلی-هابزی به فرهنگ رقابتی- لاکی گذر کنند در فرایند دگرسازی و دشمنی غرق می شوند.